La o lectură atentă şi eliberată de prejudecăţi, geneza comunismului românesc devine mai clară şi nuanţată. Această grilă de lectură conduce, nemijlocit, la concluzia că regimul comunist din România nu s-a născut din neant. Chiar dacă, din perspectivă strict cauzală, comunismul nu poate fi considerat doar un produs endogen, trebuie să admitem că societatea românească nu a fost suficient de bine mobilată instituţional, moral şi intelectual pentru a rezista experimentului utopic şi a se opune exceselor sale. Nici fanariotismul nu a fost produsul exclusiv al unor factori exogeni. Patriotismul de extracţie romantică a respins fanariotismul, ca pe un corp străin de fiinţa neamului şi logica istoriei. Vor urma, la rând, ideologiile străine, repudiate ca incompatibile cu firea neamului şi fiinţa naţională. Dacă nu a fost generat de societatea românească, atunci comunismul nu a fost nici o necesitate istorică, în sensul determinismului hegelian, ori a celui marxist. Dar societatea românească s-a metamorfozat treptat, oferind utopiei comuniste, mediul prielnic dezvoltării sale, până la stadiul paroxistic. Evoluţia lentă a procesului de modernizare pe verticală a societăţii româneşti; opoziţia, vehementă adesea, faţă de preţul plătit pentru acest proces care avea să antreneze un spectru social destul de larg; efectele contradictorii ale capitalismului în plan social-economic; cultura politică romantică, de tip paseist, dar şi cea sămănătoristă ori poporanistă, opuse celei burgheze, mult mai firavă; precaritatea morală a clasei politice care a intrat la sfârşitul ciclului interbelic, într-un proces accelerat de disoluţie, la care se adaugă ambiguităţile asumării valorilor şi a culturii politice democratice; soluţiile mesianice promovate de carlism, dar şi de regimurile legionar şi antonescian care au coincis cu aruncarea peste bord, fără o rezistenţă semnificativă, a instituţiilor şi a culturii democratice; resemnarea fatalistă în faţa ideii „necesităţii” dictaturii în vremuri de restrişte (să notăm că înainte de a ”beneficia” de „necesitatea” comunismului, am experimentat „necesitatea” regimurilor autoritare, idee ce a fost îmbrăţişată, în devălmăşie, atât de elitele politice, cât şi de cele intelectuale şi spirituale care le-au transferat mulţimilor) – toate acestea s-au constituit în agenţi istorici care au favorizat geneza comunismului în România. Un teren solid democratic nu ar fi stopat ascensiunea comunismului în Răsărit, având în vedere condiţiile istorice catastrofice generate de sfârşitul celui de al Doilea război mondial şi ascensiunea Rusiei bolşevice, însă ar fi atenuat, mai devreme sau mai târziu, asperităţile ori excesele sale.

Comunismul nu a avut efecte egale pretutindeni, în Estul şi în Centrul Europei. Este adevărat că toate societăţile din acest spaţiu au fost destructurate de comunism, dar în proporţii şi cu urmări diferite. Polonia, Cehia ori Ungaria au conservat valori, instituţii şi mentalităţi alternative, ori au edificat forme de rezistenţă active şi cu impact popular, în vreme ce ţări precum Bulgaria, România ori Albania au fost nivelate şi anexate aproape integral de comunism. Agentul era egal – comunismul de extracţie sovietică –, însă terenul şi germenii diferiţi. În consecinţă şi feed-back-ul a funcţionat după reguli şi obiective diferite. Pretutindeni, însă, comunismul s-a autodistrus, încheindu-şi cariera în neant.

Două sunt perspectivele istorice din care este îndeobşte abordată geneza comunismului românesc: cea endogenă şi cea exogenă. Din perspectivă endogenă, experimentul comunist este un produs politic legitimat de evoluţia istorică anterioară. Nu există proces istoric fără rădăcini, fără premise sau părinţi fondatori. Prima tentaţie a istoricului post-decembrist a fost însă aceea de a privi comunismul românesc, ca pe un corp străin de istoria românilor, produs sută la sută de import, un fel de proles sine matre. Acest raţionament a debutat sentenţios: comunismul românesc s-a născut din neant. Oricâte erori de sistem vom identifica în perioada istorică ce i-a precedat, oricâte eşecuri se vor fi acumulat în procesul modernizării României ori a evoluţiei ideii moderne de libertate, acestea nu explică şi nu justifică apariţia unui sistem totalitar care avea să secătuiască de energie şi de vitalitate poporul român. Datorită labilităţii factorilor genetici, utopia comunistă, aşa cum demonstrează cu o acribie carteziană Fr. Furet, s-a autodistrus. Nu doar în România, ci pretutindeni. Anul 1989, dar şi cei care i-au urmat, stau mărturie în această privinţă.

Din eşafodajul comunist edificat pe parcursul mai multor decenii, nu au mai rămas decât oamenii debusolaţi, aruncaţi cu furie în economia de piaţă şi în alegeri libere, adică în îndeletniciri pentru care erau perfect nepregătiţi, dar şi în naţionalism, materie în care regimul defunct îi instruise, mai temeinic. Iar din experienţa comunistă, popoarele care au suportat povara dictaturii, nu au preluat nici o idee fundamentală. Ele par „obsedate de negarea regimului în care au trăit”, în pofida faptului că au moştenit de la el „obiceiuri şi moravuri” 1. De altfel, regimurile comuniste „nu lasă după ele decât ceea ce au negat”. Născut din neant, comunismul şi-a încheiat cariera, în neant. El nu a prefaţat „un comunism mai bun”, aşa cum şi-au imaginat idolii lui de lut. Implozia s-a consumat aproape simultan în Est. Hrănită din istorie, iluzia comunistă este constitutivă istoriei, independentă de evoluţia sa, prealabilă experienţei şi „supusă vicisitudinilor acesteia”. Născută din credinţa „mântuirii prin istorie ”, doar negarea ei, tot prin istorie, putea să o zdruncine 2. Autorul acestor reflecţii, Fr. Furet a trăit iluzia dinlăuntru, întrucât între anii 1949-1956, adică în epoca maximei expansiuni a comunismului, îmbrăţişase utopia. Această experienţă şi-o asumă, fără regrete, dar şi fără indulgenţă. Terapie sinceră şi lucidă ce ar merita convertită în metodă de eliberare şi preluată, eventual şi de alţi intelectuali rătăciţi în labirintul utopiei. Nu este mai puţin adevărat că e dificil, dacă nu tragic, să-ţi asumi trecutul în postura de victimă, să constaţi că nu ai influenţat timpul, ci ai fost învins de el. Iar comparaţia cu o generaţie care în istoria noastră modernă a dat sens şi substanţă imperativelor timpului – cea paşoptistă –, pe drept învestită cu atributul de regeneratoare, este de natură să sublinieze o dată în plus, destinul precar al acelor generaţii lipsite de idealism, învinse şi anexate ancilar, utopiei comuniste. Însă chiar şi/sau tocmai în asemenea împrejurări, introspecţia sinceră şi eliberată de prejudecăţi este terapeutică.

Ca orice utopie, comunismul a avut pretenţia de a refonda istoria. Teoria şi idealismul revoluţiei care după 1789 aveau să fascineze spiritele şi să fundamenteze unul dintre marile curente ale cugetării filosofico-istorice europene, a devenit un bun de consum pentru toţi agenţii istoriei ce se vor reclama de la tradiţia franceză. Ideea caracterului irezistibil, a parcurgerii drumului preconceput într-un ipotetic proiect istoric, independent de orice influenţă umană, este componenta cea mai insidioasă a teoriei revoluţiei. Debutul acestei viziuni asupra revoluţiei irezistibile, a devenirii implacabile a timpului, poate fi identificat în dialogul din 14 iulie 1789, dintre Ludovic al XVI-lea şi ducele de la Rochefoucould – Liancourd, personajul care aduce vestea căderii Bastiliei, în urma defecţiunii produsă în corpul apărătorilor ei. La întrebarea regelui cu privire la semnificaţia revoltei, ducele tranşează în favoarea revoluţiei. Sublinierea caracterului inevitabil al desfăşurării evenimentelor asociază mişcare istorică, celei astrale. Puterea seculară este, aşadar, depăşită şi incapabilă să stopeze cursul inexorabil al evenimentelor. Nici regele nu este protejat de această neputinţă în faţa destinului 3. Ideea mişcării irezistibile a evenimentelor va fi metamorfozată în cursul secolului al XIX-lea în conceptul de necesitate istorică. Caracterul imperios al revoluţiei era accelerat de ceea ce teoreticianul terorii, Robespierre numea „crimele tiraniei”, pe de o parte, şi de „progresul libertăţii”, pe de altă parte. Caracterul implacabil se regăseşte în curentul maiestuos al revoluţiei, care nu economiseşte nimic şi pe care nimeni nu o poate opri (G. Forster), în ideea revoluţiei care-şi devoră copiii, în „furtuna revoluţionară” a lui Roberspierre, precum şi în cea a „apărării onoarei rasei umane” (Hamilton). Învestită cu asemenea atribute, experienţa şi ideologia Revoluţiei franceze vor deveni paradigme ale cugetării filosofico-istorice, din următoarele două secole. În plan teoretic, efectul imediat al Revoluţiei franceze a fost afirmarea concepţiei moderne asupra istoriei, în filosofia lui Hegel 4. Raţiunea pentru care filosofia germană post - kantiană a avut o influenţă enormă asupra gândirii europene din secolul al XX-lea, în special în ţările care au cunoscut revoluţia, este faptul că ea a abandonat domeniul speculaţiei pure, în favoarea formulării unei filosofii ce corespundea celor mai noi experienţe revoluţionare, şi de a le traduce în concepte 5. Noua filosofie a descris şi explicat domeniul acţiunii umane nu din perspectiva actorilor istoriei, ci din aceea a spectatorilor. Pentru că numai ei pot spera să înţeleagă ceea ce se produce cu adevărat în angrenajul ideilor şi evenimentelor. Pentru spectatori, mai imperios chiar decât pentru actori, lecţia Revoluţiei franceze pare să semnifice necesitatea istorică pe care Bonaparte o va metamorfoza ulterior în ideea de destin. În consecinţă, toţi cei care, în secolele XIX şi XX, au mers pe urmele Revoluţiei franceze, sunt consideraţi agenţi ai istoriei şi ai necesităţii istorice. Consecinţa paradoxală a acestei răsturnări a perspectivei asupra istoriei este aceea că în locul libertăţii, necesitatea a devenit categoria esenţială a gândirii politice revoluţionare 6.

Un alt aspect al filosofiei lui Hegel, derivat tot din experienţa Revoluţiei franceze, priveşte caracterul mişcării istorice; mişcare dialectică şi necesară, de la revoluţie la contrarevoluţie, de la 14 iulie, la 18 Brumar şi Restauraţie. Această mişcare are menirea să împingă istoria într-un sens irezistibil. În faimoasa dialectică hegeliană a libertăţii şi necesităţii, preluată ulterior de marxism, cele două concepte termină prin a se concilia. Finis coronat opus. H. Arendt crede că această teorie este teribilă, dar şi cea mai puţin suportabilă dintre toate paradoxurile gândirii moderne. Iar tema centrală a gândirii hegeliene, după care „libertatea este fructul necesităţii, nu este mai puţin paradoxală decât ideea reconcilierii cerului cu pământul, la 1789” 7. După acest an, a devenit regulă ca orice mişcare violentă să fie considerată continuatoare a revoluţiei. În perioadele de calm, revoluţia subzistă în subteran, pentru a irumpe ciclic, la suprafaţă, în momentele critice.

Revoluţia bolşevică a preluat regulile, scenariul şi filosofia celei franceze de la 1789. Beneficiind de un asemenea „pedigree filosofic”, superior oricărei alte utopii şi asistat încă de la naştere de o cohortă de „filosofi, savanţi şi scriitori” 8, datorând, ca şi fascismul, de altfel, enorm şansei şi întâmplării, comunismul a dobândit un prestigiu suficient de solid spre a se impune şi rezista mai mult decât oricare altă utopie. Ura împotriva burgheziei, anatemizată pentru vina de a fi prizonieră a intereselor sale egoiste şi de a deprecia, prin aceasta, tradiţiile aristocratice generoase este un loc comun în literatura beletristică, precum şi în cugetarea politică şi sociologică a secolului al XIX-lea. Burghezia este stigmatizată pentru păcatele ei, atât dinspre dreapta conservatoare, cât şi dinspre stânga revoluţionară. Iar romantismul a punctat decisiv în această cruciadă, aureolând revolta spiritelor sensibile împotriva societăţii prozaice şi pragmatice până la cinism , instaurată de burghezie. Burghezia produce inegalitate, în vreme ce susţine discursul fariseic asupra egalităţii 9.

Dreptul la revoltă, fundamentat filosofic încă de iluminism, se regăseşte în toate revoluţiile din secolele XIX şi XX, care au supralicitat inegalitatea drept sursă insuportabilă a suferinţei. Era, acesta, debutul erei istorice a mulţimilor. Noua eră a alimentat, constant, utopia egalităţii. Prin contrast cu cetatea ideală, a egalităţii, burghezul a atras toate criticile şi tot dispreţul. Acesta este eroul preferat de Balzac, înfăţişat în forma parvenitului, este pramatia lui Stendhal, ori filistinul lui Marx. Literatura şi filosofia au contribuit în mod hotărâtor la impunerea acestui portret în aquaforte al burghezului. În contrast cu nobleţea de caracter a aristocratului ori a cugetătorului, burghezul este meschin, obtuz şi diform. De la stânga la dreapta, de la Lamartine, Heine, Hölderlin şi până la Stendhal şi Flaubert, toată lumea îl urăşte 10.

În spaţiul cultural şi social-politic românesc, ura faţă de burghez este însă departe de a fi aureolată de un asemenea prestigiu. Într-un mediu istoric întârziat, burghezia nu este repudiată atât pentru starea ei materială, cât pentru originea sa etnică. Faptul că numeroşi exponenţi ai capitalismului primar erau alogeni, a generat o reacţie de adversitate faţă de străini, în primul rând, şi abia în plan secund, faţă de burghezi. În aceste condiţii, ideologul socialismului românesc, C. Dobrogeanu-Gherea, nu se războieşte atât cu burghezia, cât mai ales cu promotorii neoiobăgiei şi ai regimului hibrid, generat de lipsa unei burghezii puternice. Eminescu vede în regimul liberal artificial un factor dizolvant al tradiţiilor şi al autorităţii statului, o formulă neinspirată care a condus la atomizare socială şi ură de clasă. La rândul lor, sămănătorismul şi poporanismul au propovăduit rezistenţa prin paseism faţă cu agresivitatea unei burghezii străină de tradiţiile şi mentalităţile rurale ale românilor. Prestigiul acestor personalităţi şi curente cultural-ideologice a făcut ca gândirea socială şi politică românească să se orienteze cu predilecţie spre explorarea specificului etnic şi naţional, a diferenţelor şi a defazării istorice în raport cu Occidentul. S-au pus astfel bazele unei importante direcţii a cugetării social-politice româneşti care a promovat ideea diferenţei în defavoarea asemănării, în vreme ce etnocentrismul a fost opus europenismului.

Ideea de destin damnat la o muncă sisifică şi cu rezultate incerte în lumea modernă este produsul captivant al dezbaterii culturale din România, vreme de aproape un secol. Mai exact, începând din anii `60 ai veacului al XIX-lea şi până la instaurarea regimului comunist. Emil Cioran exprima într-o operă de tinereţe, viziunea generaţiei sale care ajunsese, la sfârşitul ciclului interbelic, la concluzia că procesul artificial de creştere al României moderne ar putea fi corectat prin cultivarea unor idealuri vitale. Dezbaterea de idei din secolul al XIX-lea, cu privire la destinul cultural şi politic al României, a plecat de la „concepţia imposibilităţii de a construi o ţară pe un ideal de împrumut” (modelul liberal occidental) şi a condus la teama de modernitate, ce caracterizează „unul din elementele complexului (românesc) de inferioritate”. Revolta împotriva destinului românesc şi atmosfera de „decrepitudine şi inerţie” l-au condus pe tânărul Cioran, în mod paradoxal, la fascinaţia revoluţiei bolşevice, în care descoperea semnele unui destin major, caracterizat prin „frenezia industrializării”, mistica lumii urbane, măreţia absolută a unui salt istoric şi „discontinuitatea ca o manifestare vitală” 11. Adică exact ingredientele istorice care, în viziunea lui Cioran, lipseau românilor din epoca sa. Peste doar câţiva ani, ne întrebăm cum va fi evoluat Emil Cioran, într-o Românie obligată să accepte un nou „ideal de împrumut”, de această dată de extracţie bolşevică? Asemenea lui Sadoveanu? Sau Călinescu? În lunga serie a trădării intelectualilor, 12 se va fi înscris oare şi Emil Cioran, dacă nu ar fi ales Franţa, înainte ca „eliberarea de decrepitudine” să se fi produs? Desigur, sunt doar întrebări retorice, formulate în temeiul ludicului „ce s-ar fi întâmplat dacă?”. Şi totuşi, vrăjit de propriile construcţii intelectuale, Emil Cioran exprima îndoieli care priveau nu atât „viziunea de viaţă a bolşevicilor” ori „universalismul lor pretenţios”- ambele asimilate voinţei istorice -, cât faptul că „într-o ţară cu o rezistenţă interioară atât de minoră şi cu o conştiinţă naţională atât de labilă ”, experimentul bolşevic „ar putea echivala cu o lichidare”. Profetism cioranian? Să reţinem cele două remarci cu privire la „rezistenţa interioară minoră” şi „conştiinţa naţională labilă”, care merită o stăruinţă specială în dezbaterea de idei cu privire la geneza comunismului românesc. La finele acestor raţionamente, Cioran pune o concluzie menită să genereze noi întrebări: „România are enorm de învăţat de la Rusia” 13. Încă o cugetare profetică? România va învăţa de la Rusia bolşevică, peste doar câţiva ani, cum se poate distruge o societate în temeiul unui nou „ideal de împrumut”, de această dată, integral fals. Dar Emil Cioran nu este singurul intelectual român care a desperat din cauza „destinului nostru minor” şi a profeţit sfârşitul unui regim epuizat sub raport social şi politic. De unde concluzia că ideile regeneratoare nu sunt întotdeauna produsul energiilor vitale.

Într-o ţară în care trecutul este „timp fără istorie”, disperarea faţă de destinul său, insistent recomandată de Cioran este o formă de terapie pentru orice generaţie care-şi propune să facă istorie. O terapie care începe cu filtrarea iubirii faţă de ţară, prin separarea instinctului (formă primară şi falsă de iubire, lipsită de merit) de voinţă. Dar este răzvrătirea împotriva condiţiei noastre, pragul pe care trecându-l, dobândim izbăvirea? Este întrebarea pe care şi-o pune Cioran în Scrisoarea către un prieten îndepărtat, la 20 de ani de la Schimbarea la faţă a României. Răzvrătirea generaţiei lui eşuase, iar România supravieţuia sub tirania bolşevică, în anii „obsedantului deceniu”, adică ai prea-plinului umilinţelor. Se acumulaseră între timp, atâtea umilinţe şi atâtea laşităţi. Zestrea noastră istorică se „îmbogăţise” cu aceste noi achiziţii. Mai puteam spera în „tresăriri” istorice, altele decât cele efemere? Nu, credea Cioran, la sfârşitul anilor '50, întrucât „neavând şansa de a fi opresori, nu o putem avea nici pe aceea de a fi răzvrătiţi” 14. Regăsim aici, in nuce, profeţia cuprinsă în faimoasa sentinţă „mămăliga nu explodează!”, care , la rândul ei, a generat reflexul de a ne purta „cum se cuvine, lanţurile”. Când România a fost supusă robiei bolşevice, convingerea lui Cioran, acum la vârsta maturităţii, este că generaţia lui s-a jertfit în zadar, pentru „un destin condamnat, comun, lamentabil şi evident netragic” 15.

Sceptici întrucât „aşteaptă puţin de la soartă”, românii cad „sub cumpăna vremii”, aproape natural şi în mod imperceptibil. Şi experienţa lui Cioran este emblematică pentru acest destin. Revolta lui s-a convertit, treptat, în scepticism. Revolta tânărului Cioran şi scepticismul din anii maturităţii sale îşi au originea în aceeaşi viziune maniheist-romantică, cu privire la România, adică ţara întârziată de la Dunărea de Jos, incapabilă să elaboreze un proiect major, întrucât e populată de o majoritate covârşitoare de „sărmani” şi câţiva „şarlatani” care exploatează mizeria celor dintâi 16. Într-o asemenea societate „mică, modestă şi lipsită de atributele care alcătuiesc un mare destin” 17, a voi să reformezi totul, „până şi trecutul”, e o nebunie. Cioran şi-a asumat această nebunie, în vreme ce România postbelică a acceptat, după o rezistenţă disperată şi tragică în munţi, un nou ideal de împrumut, lăsându-se antrenată în marea utopie.

Criticismul cioranian se înscrie într-o tradiţie majoră a culturii româneşti. Predecesorii săi – Eminescu, Maiorescu sau Caragiale – au vizat contemporaneitatea cu predilecţie, adică exact anii în care România intra cu entuziasm în etapa construcţiei instituţionale a modernităţii. Viziunea lor critică va evolua în sens antiliberal, nu însă şi reacţionar, aşa cum credea Eugen Lovinescu 18. De altfel, teoria lor asupra modernităţii va fi vigilent selectată şi supralicitată de către ideologii comunismului românesc, în tentativa de a-şi legitima propria versiune cu privire la criza sistemului capitalist şi „necesitatea istorică” a celui comunist. Nu era însă un caz singular, întrucât ideea „necesităţii istorice” va fi exploatată până la paroxism de către regimurile dictatoriale din secolul XX, fapt care îl făcea pe Fr. Furet să susţină că epoca nu poate fi înţeleasă decât eliberându-ne de iluzia „necesităţii”. Dacă Cioran nu a cunoscut acelaşi tratament, ca şi Eminescu, spre exemplu, şi nu a fost selectat, pentru a legitima prin criticismul său evoluţia „necesară” spre comunism, faptul se datorează accidentului istoric al exilului. Într-un alt context, am fi asistat, cel puţin în anii relansării naţionalismului cultural, la o lectură „critică” în registru ideologic a operei sale antebelice. Exemplul atâtor autori recuperaţi în anii '60 nu lasă loc dubiilor cu privire la posibilitatea unui experiment asemănător şi în cazul operei cioraniene.

Dacă evocăm acest palier din istoria noastră culturală, nu o facem, pentru că am intenţiona să aşezăm opera intelectualilor români evocaţi aici într-o cămaşă a lui Nessus, din care să deducem faptul că rădăcinile intelectuale ale ideologiei comuniste s-ar regăsi în opera lor. Aceasta ar însemna să întrăm în logica absurdă a „necesităţii” marxiste în istorie, de care tocmai ne-am delimitat. Logica explicaţiei în istorie este infinit mai complexă, pentru a o reduce la simplificări de tip justificativ 19.

Rezistenţa la modernizare a găsit în intelighenţia românească un aliat nesperat. Societatea nu putea promova un model de modernizare integral românesc. În mod fatal, în România, la fel ca şi în alte societăţi întârziate, s-a recurs la adoptarea/imitarea modelului occidental. Adoptarea a reuşit mai mult sau mai puţin, în funcţie de capacitatea de schimbare a societăţilor întârziate. Unele au reuşit mai bine – cazul Poloniei -, în vreme ce altele mai precar – cazul României 20. În anii regimului comunist, se poate lesne constata că în ţările mai bine mobilate cu instituţii şi mentalităţi moderne, rezistenţa faţă de modelul nivelator bolşevic, a fost mai eficientă. Şi, pe cale de consecinţă, tranziţia post-comunistă, mai coerentă. În cazul României, ca, de altfel şi al statelor balcanice comunizate, complexul factorilor istorici teoretizat de Eminescu şi de Cioran pare să exemplifice adagiul tacitian - ruere in servitutem! (lasă-te împins în sclavie!).

Într-un spaţiu cultural apropiat şi confin, datorită întârzierii istorice – anume Rusia –, Dostoievski demonstrase, pornind de la aceleaşi premise critice, cum majoritatea oamenilor, copleşiţi de multitudinea sarcinilor şi striviţi de viaţa modernă complicată şi plină de răspunderi, pot fi lesne seduşi de utopia automatizării proceselor istorice, într-o ordine ideală şi definitivă, adică utopică. Or, tocmai această dorinţă de a deproblematiza existenţa devine fermentul din care se nasc falşii profeţi izbăvitori. Utopia comunistă a prins rădăcini exact într-un asemenea context social-politic şi intelectual. La fel ca şi în cazul ideologiei fasciste, dar şi a populismului peronist, ori a dictaturilor militare latino-americane 21. Când idealurile unei generaţii s-au prăbuşit, încrederea oamenilor s-a îndreptat, lesne, spre falşii mântuitori.

În România, orice desistare în raport cu proiectul modernizării s-a contabilizat în categoria factorilor de rezistenţă. În etapa următoare, viciile modernizării au fost abil selectate şi administrate mulţimilor, pentru ca, în final, acestea să fie convocate în acţiunea de negare a trecutului recent şi de edificate a unei noi ordini. S-a iscat o complicitate subtilă între falşii profeţi şi mulţimi, fapt care a pregătit experienţa totalitară. De dragul profeţilor, mulţimile debusolate se aruncă vrăjite, în braţele lor. Libertatea este aruncată peste bord, spre a construi o solidaritate „înălţătoare”, chiar dacă, profund îndoielnică. De aici şi până la slăvirea biciului, e numai un pas. Această dimensiune terifiantă a mentalităţii mulţimilor este confirmată şi de cercetătorii psihologiei acestora. Etienne de la Boetie, îl confirmă pe Dostoievski şi Gustave le Bon. 22 Citatul ce urmează este mai concludent decât orice comentariu: „Să vezi milioane de oameni slujind în condiţii de mizerie, înjugaţi, neconstrânşi de o putere mai mare şi, în plus, deloc ( se pare) încântaţi şi fermecaţi numai de numele unuia căruia nu-i datorează puterea şi de a cărui putere nu trebuie să se teamă, pentru că el este singur, şi nici apreciindu-i calităţile pentru că, faţă de ei, el este inuman şi sălbatec. Slăbiciunea noastră, a oamenilor, este atât de mare, încât, adesea, trebuie să ne supunem forţei; e nevoie să tergiversăm, nu putem fi mereu cei mai tari... Deci, popoarele însele sunt cele care se lasă sau, mai degrabă, fac să fie bruftuite pentru că, dacă ar înceta să mai slujească, ar fi chit; poporul este cel care se înrobeşte, care se ucide, care, putând să aleagă între a fi liber şi a fi rob, abandonează libertatea şi îşi ia jugul, care îşi acceptă răul sau, mai degrabă, îl urmăreşte” 23.

Cultura democratică precară a elitelor româneşti, dar şi fatalismul mulţimilor ori tradiţia obedienţei faţă de puterea seculară a Bisericii Ortodoxe sunt factori care au facilitat instaurarea relativ comodă a regimului comunist în România. Emblematică pentru condiţia bizantină a ierarhiei bisericeşti este adaptabilitatea versatilă a Mitropolitului Ardealului Nicolae Bălan, care din apropiat al cercurilor legionare în anii '30, s-a metamorfozat subit în panegirist al prieteniei româno-sovietice. Chiar din anul 1945, înaintea altor zeloşi laudatori care aşteptau la rând, precum Mihail Sadoveanu ori George Călinescu, Mitropolitul ardelean elogia în chip ditirambic „credinţa ortodoxă comună care uneşte sufletul nostru cu sufletul Rusiei, statul nostru, cu statul puternicului nostru vecin” 24.

Au deprins elitele intelectuale româneşti, în anii regimului comunist să suporte măcar cu înţelepciune ceea ce nu puteau schimba? Violenţei regimului, intelectualii i-au răspuns diferenţiat: unii cu laşitate, alţii cu viclenie şi, în fine, alţii cu tăcerea. Laşitatea, cu deosebire, a făcut o nemeritată carieră. Nume prestigioase ale intelighenţiei s-au înregimentat entuziast, ori numai după un scurt interludiu. Lista lor, din nefericire, este generoasă. Viclenia a fost o metodă care a făcut, la rândul ei epocă. Purtătorii ei s-au mişcat cu abilitate în spaţiul delimitat de fanatismul mărginit al mulţimilor şi lichelismul adaptării la orice condiţii istorice, al claselor cultivate. Trecerea de la convingerile legionare, la cele comuniste, a fost pentru cei din ultima categorie o mişcare naturală. Fără probleme de conştiinţă sau de adaptare. A treia categorie, cea a adepţilor tăcerii, a ieşit din scenă. E nevoie astăzi de acribie arheologică spre a-i descoperi şi a le valorifica experienţa. Procesul de identificare este abia la început, dar nu lasă să se întrevadă descoperiri spectaculoase. Cei mai numeroşi intelectuali români au traversat deşertul comunist preferând să nu-şi clameze drama. Eroii sunt foarte puţini, iar martirii rarisimi. A covârşit înţelepciunea? Şi ce fel de înţelepciune? Cea a supravieţuirii? A cuminţeniei? A retragerii în turnul de fildeş? Ori a închiderii vinovate a ochilor, a refuzului lucidităţii?! Depinde de înţelesul pe care-l atribuim acestor concepte şi valori. Într-un spaţiu dominat de relativism moral, mi-e teamă că”înţelepciunea” a devenit mai mult o formă de supravieţuire şi de salvare pe cont propriu, decât un semn de maturitate. Aşa se explică faptul că reprezentanţii acestei categorii a intelighenţiei au preferat un elitism sui-generis, separat de problematica tragică a societăţii. În consecinţă, ecoul puţinelor voci protestatare a fost modest, nereverberând decât vag, în societate. Lipsa abordării tragice, de tip Adam Michnik ori Václav Havel, nu poate fi explicată doar prin duritatea regimului stalinist din România. Va trebui să invocăm în cauză şi fatalismul paralizant al elitelor, nutrit, e drept, de la cel al mulţimilor, dar nu mai puţin vinovat, prin aceasta, pentru refugiul în infinite prudenţe ori în interstiţiu. Acest fapt contrastează cu abordarea sistematică a viciilor congenitale şi intratabile ale utopiei comuniste, din opera lui Michnik şi Havel. Aşa se face să naţional-comunismul, care a atins nivelul paroxistic în România şi Coreea de Nord, nu a întâmpinat în interior nici o rezistenţă critică majoră. Dimpotrivă, complicitatea intelectualilor cu acest regim a contribuit decisiv la subminarea proiectelor alternative posibile ale societăţii civile.

Cu puţine excepţii, intelighenţia românească s-a adaptat şi integrat rigorilor regimului comunist. Ea exersase deja tehnicile minore ale adaptării în timpul regimurilor autoritare anterioare, începând cu cel carlist şi continuând cu cel legionar şi apoi antonescian. Cultura politică anti-liberală a majorităţii reprezentaţilor intelighenţiei a generat adaptarea în registru meschin şi minor la rigorile comunismului. Fundamentarea discursului public pe valorile etniciste şi autohtoniste tradiţionale, a predispus intelighenţia la o carieră de obedienţă faţă de regimurile autoritare. Când regimul comunist, după interludiul internaţionalist din anii „obsedantului deceniu”, a reabilitat, parţial şi trunchiat, naţionalismul, la sfârşitul anilor '50, iar ulterior l-a metamorfozat în doctrină legitimatoare, în anii '70, intelighenţia s-a aruncat cu arme şi bagaje, în braţele falşilor profeţi. Ea s-a repliat în interstiţiu, acolo unde a experimentat metoda micului curaj. E o materie în care a dobândit multă dexteritate, dar şi un rezultat absolut îndoielnic: consensul asupra inutilităţii acţiunii 25. Întelighenţia umanistă, cu deosebire, a dezvoltat arta adaptării într-o gamă infinită de nuanţe. Scriitorul, spre exemplu, a intrat într-un joc de sumă nulă cu cititorul şi cenzorul. Astfel, orice avantaj dobândit de unul dintre ei, se traduce în pierderi pentru celălalt. Succesul scriitorului este o pierdere sigură pentru cititor, în vreme ce înşelarea vigilenţei cenzorului este o falsă victorie. Întrucât ansamblul societăţii rămâne neschimbat, fiecare dintre actorii implicaţi îşi joacă rolul quasi-autonom.

Chiar dacă a salvat literatura, estetismul a contribuit la depolitizarea culturii. Sorin Alexandrescu se întreba, pe bună dreptate, dacă România nu oferă premisele unui nou Ev Mediu, datorită capacităţii sale de a produce o cultură rafinată, în spaţii rezervate, pe fundalul involuţiei societăţii şi al dezinformării populaţiei 26. Rusia primilor ani de după revoluţie, dar şi Germania nazistă promovaseră o cultură de interstiţiu, o înfloritoare „cultură a călugărilor”. Chiar şi atunci când discursul oficial este boicotat, în România, spre exemplu, acestuia nu i s-a opus unul alternativ, cu valenţe politice democratice, precum în Polonia, Ungaria ori în Iugoslavia. Erudiţia sterilă, formalismul, refugiul în trecut, în detrimentul explorării prezentului, tentaţia eternităţii, în detrimentul asumării istoriei, automarginalizarea orgolioasă şi exilul interior sunt teme şi tehnici exersate adesea cu rafinament de intelectualii români. Cultura a fost parţial salvată prin aceste jocuri bizantine subtile, în vreme ce societatea a rămas aproape imună la mesajul lor.

Cei care au deschis calea compromisului, în anii '50, au fost scribii. Ei sunt exponenţii modelului jdanovist şi au consacrat dependenţa culturală faţă de regim. În „obsedantul deceniu” ei au creat realismul socialist, iar în anii '80, hagiografia oficială. La sfârşitul anilor '50, atunci când Gheorghiu-Dej a arătat primele semne ale independenţei faţă de Moscova, rezistenţa elitelor intelectuale faţă de regim era la fel de modestă precum va fi şi cea din perioada autocraţiei clanului Ceauşescu. În vreme ce destalinizarea a promovat în Rusia hruşcioviană, dar şi în Polonia ori în Ungaria, o cultură alternativă şi apropierea elitelor de popor, manevrele lui Gheorghiu-Dej şi apoi ale lui Ceauşescu au făcut ca trendul intelighenţiei româneşti să fie net diferit, aceasta solidarizându-se cu regimul şi nu cu naţiunea oprimată.

Obsesia „cetăţii asediate”, idee cultivată până la paroxism de patriotismul antirus, abil manipulat atât de Gheorghiu-Dej, cât şi de Ceauşescu a aruncat intelighenţia în braţele partidului. Rezultatul: un nou refugiu în interstiţiu, acolo unde s-a nutrit din filosofia că orice radicalizare a discursului său poate antrena intervenţia devastatoare sovietică. Propensiunea către abordarea registrului problematic major al societăţii româneşti a fost blocată în aceste condiţii, generând inevitabila mediocritate. Astfel, naţionalismul nu a dobândit o dimensiune antimarxistă, resentimentele faţă de sovietici s-au exprimat în acelaşi registru minor şi provincial, fără a provoca o revoltă antisovietică, în vreme ce frica paralizantă pentru soarta naţiunii a blocat căutarea alternativelor politice în interior. Frica s-a întins o dată cu teroarea, anihilând atât gândirea alternativă, cât şi voinţa naţională. Prin acest tip de exerciţii aflate la limita rigorii morale şi conceptuale, intelectualii români au căzut într-o capcană şi mai perfidă: frica de frică, ce se situează la originea fricii, precum remarca Roosvelt. Frica de celălalt a generat, la rândul său, frica de schimbare, iar în temeiul acesteia, obsesia solidarităţii naţiunii agresate. Această frică a declanşat alte resorturi mentale, care vor împiedica diversificarea atitudinilor critice faţă de regim, dar şi cristalizarea proiectelor de reformă.

În absenţa unor structuri autonome, societatea civilă nu s-a putut maturiza în anii regimului comunist şi nu a promovat critica fundamentelor sistemului. Din acest motiv, intelighenţia românească nu a putut promova un Michnik ori un Havel. În anul 1968, Ceauşescu a exploatat această stare de spirit, pentru a-şi anexa, cu un nesperat succes, elitele intelectuale. Obsesia paralizantă a pericolului extern a fost mobilul acestei noi strategii a „salvării”, prin strângerea rândurilor în jurul PCR. Ceauşescu avea să valorifice şi după anii 1971-1974, ani în care şi-a edificat puterea absolută, vechea dilemă a elitelor culturale româneşti, care puse în situaţia să aleagă între supremaţia statului şi salvarea instituţiilor democratice, au optat constant, pentru stat. Astfel mobilată, intelectualitatea şi-a edificat timpul său, pretinzând să joace rolul de mediator între putere şi naţiune. Avea să eşueze lamentabil în versiunea neoromantică a celei de a treia căi, care s-a vrut echidistantă în raport cu statul şi societatea. Poziţionându-se echidistant în relaţia dintre stat şi societate, intelighenţia a eşuat într-o specie de elitism sui generis şi un complex sacerdotal, fără a reuşi să medieze între cei doi factori 27. Din acest motiv, revoluţia din decembrie 1989 nu a putut propulsa figuri emblematice ale societăţii civile, ci cu deosebire ale apparatului comunist.

Ceva mai inspirată a fost categoria elitistă a „călugărilor”. Erudiţii au fost egali cu ei înşişi, preferând izolarea îngemănată cu orgoliul superiorităţii lor profesionale, morale ori, după caz, spirituale. Prin această metodă, ei vor salva cultura autentică, fără să afecteze prin nimic, bazele sistemului. În schimb, negocierea contractului dintre putere şi societate a fost apanajul negustorilor. La fel ca şi călugării, ei au apărat diversitatea în cultură şi nu în societate. Negustorii au asigurat legătura dintre dizidenţi şi servilismul scribilor. Cum numai în ficţiune se putea discuta despre morală ori justiţie socială, scriitorul a fost aproape singurul care a avut apanajul de a chestiona societatea, în condiţiile în care această şansă le-a fost refuzată istoricilor, sociologilor şi jurnaliştilor, subordonaţi aproape integral rigorilor ideologice ale regimului 28.

Trădată de scribi, cultura română sub comunism a fost salvată de călugări si negustori. Acest fapt a făcut ca dizidenţa intelectuală să fie târzie, izolată şi relativ ineficientă, apărând abia la sfârşitul anilor '70. Dizidenţa internă nu a generat însă o mişcare de rezistenţă semnificativă şi nu a produs nici un text fundamental de analiză antisistem. Discursul critic al dizidenţei intelectuale s-a concentrat asupra ceauşismului, perceput ca fenomen deviaţionist şi numai tangenţial asupra fundamentelor comunismului.

Anul 1968 a fost o uriaşă capcană întinsă de regimul comunist, intelectualilor. În acel moment fatidic, regimul a reuşit adunarea la un loc a elitelor vechi şi a celor noi, într-o formulă naţionalistă ecumenică, restabilită cu acest prilej, după interludiul internaţionalist din anii '50. Opera unor istorici importanţi, precum A.D. Xenopol, N. Iorga, I. Lupaş a fost repusă în circulaţie, iar cărţile autorilor interzişi au fost reeditate. Textele unor autori „burghezi” aflaţi în viaţă au primit drept de tipar. Printre acestea, unele cărţi ale lui Traian Herseni, Mircea Eliade, Constantin Noica, H. Stahl, dar şi ale celor dispăruţi, precum Lucian Blaga ori Gh. Brătianu. Însă în perioada ce a urmat, au fost pregătite tezele „micii revoluţii culturale”, lansată în anul 1971. Ea va relansa naţionalismul românesc într-o formulă sui generis: fascinaţia dezvoltării industriale, grefată pe autohtonismul cultural, dar sub stricta garanţie ideologică a marxism - leninismului. Intelectualii s-au iluzionat, la sfârşitul anilor '60, că au dobândit libertatea şi un loc sigur în sistemul de putere din România. Aproape toţi au creditat posibilitatea unei renaşteri naţionale şi culturale în temeiul acestui crez. Nici un „profet” nu a înţeles subtilitatea capcanei şi nu a întrevăzut finalul dramatic.

Înşelată curând de un partid care „nu se liberaliza decât pentru a renaţionaliza mai bine noua colectivitate naţională”, intelighenţia a investit enorm în iluzia conservării noului statut, pe care regimul îl acordase deja preferenţial, încă din anul 1948, celor docili. Însă intelectualii români care au trăit această experienţă în anul 1968, nu au învăţat nimic din lecţia predecesorilor lor. Ei vor fi înghiţiţi, la rândul lor, de sistem, acceptând ulterior o stranie supunere benevolă, prin acordarea unui cec în alb, puterii, pentru a se lamenta, în cele din urmă, că toată vinovăţia aparţine tiranului. Uitau prea lesne că „victimele tiranului aparţin sistemului tiraniei” 29. Şi aceasta întrucât nu-şi puseseră niciodată problema genezei şi a efectelor perverse ale tiraniei în mod temeinic.

Discursul politic al intelectualilor români din anii '80, mai degrabă dezamăgiţi decât revoltaţi, acuzând trădarea pactului imaginar de către regim şi distrugerea culturii, developează eternele lor obsesii naţionaliste şi întrebările chinuitoare cu privire la salvarea identităţii româneşti. Aşa cum remarca etnologul Claude Karnoouh, gândirea românească asupra istoriei „bate pasul pe loc ori de câte ori se confruntă cu violenţa modernităţii politice şi economice, ale cărei beneficii naţionale a căutat mereu să le încaseze fără însă a vrea, vreo dată să-şi asume exigenţele îngrozitore şi consecinţele funeste ale acesteia”. Propunându-şi să reziste „terorii istoriei” prin „metode de camuflare ”, 30 intelectualitatea românească sub comunism pare să-şi fi compromis „spiritul apartenenţei şi al responsabilităţii în chiar mişcarea istoriei” 31.

Comunismul a reeditat un principiu dramatic din epoca războaielor religioase: cuius regio, illius religio. Principiu juridic, metamorfozat în conduită şi atitudine. Intelighenţia românească din anii regimului comunist nu a negat în substanţa sa, acest principiu, întrucât asimilase filosofia lejeră a asumării istoriei ca pe o fatalitate, iar a poporului român, ca o victimă a jocurilor oculte de interese.

Note

• 1. Fr. Furet , Trecutul unei iluzii. Eseu despre ideea comunistă în secolul XX, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p 7
• 2. Ibidem, p. 9
• 3. H. Arendt, Essai sur la Révolution, Paris, Gallimard, 1967, p 65
• 4. Ibidem, p. 71
• 5. Ibidem, p 72
• 6. Ibidem, p 73
• 7. Ibidem, p 76
• 8. Fr., Furet, op.cip., p. 14
• 9. Ibidem, p 15-20
• 10. Ibidem, p 22-23
• 11. Emil Cioran, Schimbarea la faţă a României, Ed Humanitas, Bucureşti, 1993, p 215
• 12. Ana Selejan, Trădarea intelectualilor, Ed. Transpres, Sibiu, 1992, passim
• 13. Emil Cioran, op. cit., p. 216
• 14. Idem, Scrisoare către un prieten îndepărtat, în Istorie şi utopie, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p 12
• 15. Idem, Scrisoare către Arşavir Acterian, în Ţara mea / Mon pays, Ed. Humanitas, Bucureşti 1996, p 29
• 16. Ibidem, p 22
• 17. Ibidem, p 14
• 18. Eugen Lovinescu, Istoria civilizaţiei române moderne, Bucureşti, 1972, p. 298-305
• 19. Vezi Mihai Dorin, Dilemele istoriografiei, în vol. Ştiinţă şi umanism, Iaşi, 1985
• 20. Idem, Civilizaţia românilor în viziunea lui Eminescu, Ed. Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1998, p. 7-22
• 21. Vezi excelentele eseuri ale lui Martinez Estrada din vol. Radiografia pampei, Ed. Minerva, Bucureşti, 1976, passim
• 22. Gustave le Bon, Psihologia mulţimilor, Ed. Anima, Bucureşti, 1990
• 23. Etienne de la Boétie, Discours de la servitude volontaire, Paris, 1983, apud Claude Karnoouh, op. cit., p. 143
• 24. Vasile Marchiş, Drama Bisericii Române Unite cu Roma (Greco-Catolică), Documente şi mărturii, Ed. Crater, Bucureşti, 1997, p. 83
• 25. S. Alexandrescu, Une culture de l’interstice. La littérature roumaine d’apres guerre, în Roumanie. Pour servir a l’histoire d’une libération, Les Temps Modernes, juin, 1990, n 522, p 127
• 26. Ibidem, p 139
• 27. Ibidem, p 148
• 28. Ibidem, p 153
• 29. Cl. Karnoouh, Românii. Tipologie şi mentalităţi, Ed. Humanitas, Bucureşti 1994, p 142-143
• 30. M. Eliade, Memorii, II, Ed. Humanitas, Bucureşti 1991, p 45
• 31. Cl. Karnoouh, op. cit., p 144